خانه مبانی نظری خوشنویسی صنایع دستی نقاشی و نگارگری تعزیه و نمایش سینما و تلویزیون معماری شعر و ادبيات هنر جدید جشنواره ها

رسانه، معنا و هویت مذهبی در بستر پست‌مدرن

پدیدآورنده: لین شافیلد کلارک 1390 .20 اردیبهشت

هویت، واژه­ای است که به تازگی در حوزة رسانه­ های جمعی و در کل، در مطالعات فرهنگی اهمیت و تولد دوباره‌ای پیدا کرده است.
هویت،[1] واژه­ای است که به تازگی در حوزة رسانه­های جمعی و در کل، در مطالعات فرهنگی اهمیت و تولد دوباره‌ای پیدا کرده است. متفکرین پست‌مدرن هم در چالش با فراروایت‌ها و هم در جدال با سوژة پایدار به ما آموخته­اند که نمی‌توان به هویت، چه در بعد فردی و چه در بعد فرهنگی/جمعی، به عنوان پدیده‌ای فارغ از تحولات دیگر یا چیزی که در مسیری در حال توسعه پیش می‌رود، اندیشید. ما برخلاف این تصور، روزبه‌روز بیشتر درک می‌کنیم که هویت پدیده‌ای فرآیندی[2] است که برای مخاطبان خاصی عمل می‌کند و برساختة منابعی است که در محیط فراخ نمادهای سرمایه­داری متاخر در دسترس هستند. این نظریه، ظاهرا استعاره‌ای اصلی و مهم را برای فهم هویت طرح می‌کند که به افراد به عنوان مصرف‌کنندگانی نگاه می­کند که از بازار منابع نمادین، چیزهایی انتخاب می‌کنند تا برای خود هویتی مصنوع بسازند. در حقیقت بسیاری از پژوهش­های اخیر دربارۀ رابطة رسانه و هویت، این رویکرد را اتخاذ کرده‌اند. با این وجود من در این نوشتار به بحث در این خصوص خواهم پرداخت که هویت علاوه بر این، معرف موقعیتی است که به اقتضای جایگاه ما در ارتباط با گفتمان‌های متعدد، مراکز قدرت و بستر خاص تاریخی، برای ما ساخته می‌شود. در نتیجه هویت‌یابی هم‌زمان در قلمروهای خصوصی و عمومی رخ می‌دهد و از آن‌جا که چونان فرآیندی که توامان انعکاسی و اجرایی است به تجربه در می‌آید، بهترین راه فهم تحلیلی آن، نگاه کردن به آن در بافت گفتمان است.

مسالة شکل­گیری هویت مذهبی پیوسته در بستر وابستگی‌های فرقه‌ای مورد کنکاش قرار گرفته است. ولی تحقیق حاضر بینش‌های پراهمیتی را دربارۀ برخی گروه‌های فرقه‌ای به دست می‌دهد و به بررسی صورت‌بندی افراد در آن‌ها می‌پردازد، رویکردی که این مقاله دربارۀ مطالعات نسلی اتخاذ می‌کند، بی‌شباهت به تحقیقی که در اثر وید کلارک روف طرح­ریزی شده نیست چنان­که به ­جای اغراق در نقش امتیازات بیش از حدی که از طریق وابستگی‌های نهادی توزیع می‌شوند، تجربة درونی مذهب در زندگی روزمره مطالعه می‌شود. همان­گونه که در تحقیق روف و دیگر تحقیقات ادعا شده است، قلمرو رسانه‌ها بافت مهمی است که برسازی هویت در آن روی می‌دهد. بنابراین این نوشتار تلاش می‌كند تا با کنکاش دربارۀ ساخت هویت مذهبی در آمریکای شمالی معاصر، تحقیقی در حوزة رسمی رسانه و دربارۀ ارتباط رسانه و هویت انجام دهد.

این نوشتار با به­کارگیری روش­های قوم­نگاری و انتقادی، تحلیل اولیه‌ای از ارتباط رسانه و هویت­سازی مذهبی در مطالعة موردی میان یک دختر نوجوان و پدری که جدا از همسر خود زندگی می‌کند، ارائه می­دهد. وضعیت این خانواده از لحاظ عوامل مختلف اجتماعی و مادی، با تاکید بر روش بحث و مجادله بر سر این جنبه‌های هویت و هم­چنین ارتباط این روش با تکمیل معنا توسط مخاطب‌، آن ­گونه که در روایاتِ به دست آمده از متن پژوهش قابل دریافت‌اند، مورد بحث قرار خواهد گرفت‌. این مطالعة موردی نشان می‌دهد که درک هویت مذهبی بدون فهم این مسئله که افراد در فرآیند آن مدام با سپهر نمادین و عمدتاً رسانه‌ای در تماس هستند، غیرممکن است و این­که این سپهر تنها منبع انتخاب هویت به شمار نمی‌رود بلکه عامل آیین استیضاح سوژه است.

گفتمان و هویت

مفهوم هویت با مفهوم خود و فردیتِ مطلق مرتبط است. هویت ریشه در آرمان‌های عصر روشنگری انسانیت و خِرَد قرن 18 دارد که به عنوان منتقدان نظام کهن فئودالی رشد یافتند که در آن دریافت­های هستی­شناختی در ارتباط شخص با خداوند و پادشاه ‌سامان می‌یافتند. بنابراین مفاهیم خود، فرد و هویت، رشد سرمایه‌داری را به عنوان نظم اجتماعی ـ اقتصادی نوینی که جایگزینی برای نظام فئودالی است، تقویت کرده و مشروعیت می‌بخشیدند. این امر بر این حقیقت تاکید دارد که ایده­های مربوط به خود و هویت مباحث بی­طرف و یا از لحاظ عقیدتی بی­محتوا نیستند بلکه ذاتاً مربوط به بستر فرهنگی غربی می‌شوند که در آن رشد کرده‌اند.

پرداخت روان­شناختی و ترقی‌محور هویت به دلیل گرایش به پذیرش بی‌اساس این امر که خود تجربه‌ای عام و جهانی است به شکل جدی مورد انتقاد قرار گرفته ‌است. این نوشته‌ها هم‌چنین به دلیل وجود این پیش‌فرض‌ها که افراد تنها در جامعه‌ای بی‌طرف با جامعه سازگار می‌شوند، گرایش به برتری­دادن به تجربة مردان سفیدپوست طبقة متوسط به عنوان هنجار و این فرض که هویت در بزرگسالی به سمت ثبات گرایش دارد با انتقاداتی جدی مواجه شده‌اند. به هر حال اکنون دیگر بسیاری بر این باورند که بزرگسالی در بسیاری از موارد، زمان تجربه و آزمایش است چنان­که جوانان دست به انتخاب‌ها و تصمیم‌های خردورزانه و تجربه‌گرایانه‌ می‌زنند. از آن­جایی که جوانان و خانواده‌های‌شان سنین بلوغ و نوجوانی را به عنوان سال‌های دگرگونی و تحول تجربه می‌کنند، به ­طور مشخص و دقیقی درگیر برساختن[3] هویت خود هستند. گروه‌ها و صاحب­نظران مذهبی هم، به تحقیق در این گروه سنی علاقمند شده‌اند؛ چرا که این گروه سنی معرف دوره‌ای است که مقطعی مهم در فرآیند رشد معنوی شمرده می‌شود.

در موقعیت تحقیق هم مانند زندگی روزمره، جوانان (و والدین­شان) روایت­هایی[4] می‌سازند تا انتخاب‌ها و درکشان از ارتباط بین خود و آن‌هایی که به عنوان دیگری تعریف می‌شوند را توصیف کنند (حتی اگر آن­ها خودشان را در این تعریف در ارتباط با گروه­های اجتماعی متفاوتی بازبشناسند). چنین فرآیندی به­ طرز چشم­گیری به واسطة ایدئولوژی­هایی که توسط گفتمان[5] منتقل می‌شود، شکل می‌گیرد. من در این مقاله از مفهوم ایدئولوژی آلتوسری استفاده می‌کنم که به نوعی خالق سوژه‌ها است و به آن‌ها موقعیتی در جامعة بزرگ‌تر می‌دهد و از طریق آیین استیضاح سوژه[6] ورود آن‌ها را به جامعه گرامی می‌دارد؛ فرآیندی که در آن ما باور می‌کنیم که مخلوقات منحصربه­فردی هستیم که با این‌ حال در مکان خود متوقف مانده‌ایم. به قول تری ایگلتون:

به نظر آلتوسر، همة اعمال، اعم از شورش‌های سوسیالیستی، در سپهر ایدئولوژی رخ می‌دهند. این ایدئولوژی است که به تنهایی در حد کفایت می‌تواند به سوژة انسانی، پیوستگی ظاهری، فریبنده و غیرواقعی ببخشد تا آن را تبدیل به یک عامل اجتماعی کاربردی کند.

بنابراین از آن­جایی که ما در حقیقت به ­واسطة ایدئولوژی هویت خود را می‌یابیم، غیرممکن است بتوانیم هویت فردی را به عنوان پدیده‌ای جدا از ایدئولوژی تصور کنیم. استوارت هال با مطرح‌کردن تصور آلتوسری حوزة نمادین مرکزیت‌یافته در امور مخاطبین رسانه، به بحث در این خصوص می‌پردازد که هویت به عنوان معرف میزانی ایجاد می‌شود که می‌تواند سبب شود تا برخی مخاطبان خود را به عنوان دیگری[7] ببینند.

تلاش من این است که از هویت به عنوان عنصری در حال ساخت صحبت کنم. عنصری که جزیی از بازنمایی است و نه چیزی بیرون آن؛ بنابراین سینما نیز آینة دست‌دومی نیست برای بازنمایی چیزی که از پیش وجود داشته بلکه شکلی از بازنمایی است که قادر است از ما گونه‌های جدید سوژه بسازد و در نتیجه ما را قادر سازد تا خود را به شکلی نو کشف کنیم.

به این ­ترتیب، رسانه نه تنها منبعی است که ما می‌توانیم بر اساس آن تلاش­های خودآگاه خود را در هویت­سازی دریافت و جهت­دهی کنیم، بلکه بسترهایی را نیز که به­ واسطة آن‌ها دیگران ما درک می‌کنند و ما نیز خود را می‌شناسیم، شکل می‌دهد؛ در حقیقت رسانه، ما را به ­واسطة بازنمایی خلق می‌کند. من درک خود از رابطة بین گفتمان و ایدئولوژی را بر پایة بحث پِک طرح‌ریزی نموده‌ام:

گفتمان به عنوان مسند ایدئولوژی، سهم شرکت­کنندگان را در زمینه‌های محتوا (آن­چه که می‌توان به زبان آورد، آن­چه که موضوع است)، ارتباطات (تعریف روابط و تقابل سخنوران) و هویت‌ها (سخنوران مختلف چه موقعیت­های موضوعی را ممکن است در تقابل­ها اشغال کنند) معین می‌کند. هنگامی که یک گفتمان چنان غلبه‌ای در اجتماع پیدا می‌کند که بتواند این حدود را معین کرده و آن‌ها را نیز از نظر پنهان کند، درحقیقت بدل به دریافت‌های عمومی می­شود.

طبق نظر اُسولیوان و همكارانش، «گفتمان، فرآیند اجتماعی ایجاد و تولید دریافت‌ها است.  بنابراین در حالی­ كه ممكن است زبانی كه گفتمان در آن عمل می‌كند، نامحدود و بی­نهایت باشد، ولی گفتمان در بستر ویژة ساختار روابط اجتماعی كه در آن قوام یافته، محدود می‌شود». آن­ها بحث خود را این­ گونه ادامه می‌دهند:

ما به­ وسیلة تجمیع تعدادی از چنین سوبژکتیویته‌های گفتمانی (كه برخی از آن­ها یکدیگر را تایید می‌كنند و بقیه جدا از هم بدون هیچ مشكلی هم‌زیستی دارند) است که فردیت خود را تثبیت و تجربه می‌كنیم. نظریة گفتمان چنین ادعا می‌كند (و چنین نیز هست) كه فردیت به خودی خود، پایگاهی است كه گفتمان‌های از لحاظ تاریخی تثبیت‌شده‌ای که در شرایط اجتماعی معینی شکل گرفته‌اند، در آن تنظیم[8] و بازتولید می‌شوند.

بنابراین تجربة سوبژکتیو فرد مكانی است كه در آن مدام از طریق مشارکت افراد در گفتمان بین موقعیت‌های عقیدتی مختلف كشمكش­هایی رخ می‌دهد و این کشمکش‌ها دست‌كم به شکل موقتی رفع می‌شوند. از آن‌جا كه حل و فصل این تنش‌ها در درون روایت‌ها یكی از جنبه‌های‌ برساختن هویت است، روایت‌هایی که در این موقعیت‌های تحقیقاتی‌ ساخته‌ می‌شوند و این‌ گونه مناقشات را با بازنمایی‌های رسانه‌ای تشریح می‌کنند، متون مهمی برای تجزیه و تحلیل هستنند.

گفتمان مكرراً در تحقیقات رسانه‌ای در درون متون رسانه‌ها مورد مطالعه قرار گرفته است. متون رسانه‌ها ضرورتاً به گونه‌ای ساخت می‌یابند كه بتوانند با اعمال سازندة دریافت‌ها در فرهنگ گسترده‌تر سازگار باشند و بنابراین در خدمت مشروعیت‌بخشیدن و نهادینه­کردن نقطه­نظراتی مشخص هستند. این امر از طریق توانایی رسانه در طرح و تفصیل امر واقعی[9] و پوشاندن پیش‌‌فرض‌های بی‌چون و چرایی كه در پشت بازنمایی‌های‌اش پنهان‌اند، روی می‌دهد. من در این تحقیق بیشتر به كنكاش در منازعات گفتمانی خواهم پرداخت. با این­ وجود بیش از این­كه مستقیما متون رسانه‌ای را بررسی كنم، به این موضوع علاقه‌مند هستم كه افراد چگونه در تشریح روابط افتراقی[10] با دیگران و تجربة فردیت خود به بازنمایی‌های رسانه‌ای اتكا می‌كنند.  

رسانه و هویت

همان ­گونه كه پژوهش­های رسانه­ای و آثار پیشین من پیشنهاد نموده‌اند، دست‌كم شش روش وجود دارد كه در آن رسانه و هویت در كنار هم قرار گرفته و كار می‌كنند.

در رویکرد اول، رسانه‌، محیطی را كه هویت­سازی در آن روی می‌دهد، شكل می‌دهد و بنا می‌كند. فن­آوری‌های ارتباطی كاملاً در محیط‌های درونی تعبیه شده‌اند به­ طوری­ كه اغلب پنهان از دید هستند ولی با این وجود هنوز نقش ساختاری مهمی در شكل­دهی هویت ایفا می‌كنند. همان­طور كه پیداست این پدیده، غالباً با دسترسی (یا فقدان آن) به رسانه‌های مشخص‌، یا به نوعی یک فن­آوری خاص به وجود می‌آید و اغلب نمادین و نشان­گر پایگاه فرهنگی خاصی (برای نمونه در مثال محبوبیت و رواج دستگاه­های پیجر در بین نوجوانان) است.

در روش دوم، رسانه نمادهای هویت مشترك را در میان شبكه‌های اجتماعی مختلف خلق می‌كند و به تبع آن نمادهایی خلق می‌كند كه در تعریف دیگری در شبكه‌های اجتماعی به ما كمك می‌كنند. بسیاری از مطالعات اولیة مركز مطالعات فرهنگ معاصر بیرمنگام زیر نظر استوارت هال، انتخاب و ترجیح همانند برنامه‌های رسانه‌ای بین اعضای گروه‌های اجتماعی معینی هم­چون پانك‌ها، تدی بویز و هاوس وایوز [گروه‌های معترض جوانان انگلیسی] و غیره را به تصویر كشیده‌اند و به روش‌های رسانه‌ای خاصی نیز كه باعث تقویت این اولویت‌های مشترك گروه‌ها یا خرده­فرهنگ‌های اجتماعی می‌شوند، توجه نموده‌اند.

در روش سوم، رسانه به عنوان منبعی عمل می‌کند که جوانان از آن برای شورش و تمرد در برابر والدین‌شان در فرآیند تعریف خود و تمایز استفاده می‌کنند. این تحقیقات هم از طریق گزینش محتوای رسانه و تجربیات رسانه‌ای که نوجوانان از طریق آن خود را از والدین‌شان تمایز می‌دهند (یعنی مثلاً نه تنها انتخاب موسیقی رپ بلکه گوش ­دادن به آن با تمام وجود در نیمة شب) اتفاق می‌افتد.

در روش چهارم، رسانه به عنوان منبع خودآگاه بینش‌های فرد عمل می‌کند؛ هنگامی که افراد به دلیل حوادث و اتفاقات رخ‌داده، حس می‌کنند که نیاز به تغییر نقش و دریافت خود دارند؛ یعنی در مواردی چون طلاق، تغییر محل سکونت، از دست دادن شغل و... در این مواقع افراد در جست­وجوی اطلاعات یا هویت خاصی با قالب‌های نقشی جدید هستند كه بازتابی از موقعیت تازة آن­هاست.

در روش پنجم رسانه به عنوان وسیله‌ای برای خودبیان­گری عمل می‌كند. افراد در حالی كه مکرراً و به شکل خودآگاهانه در رسانه­ها به دنبال منبع مفیدی برای تغییر شرایط زندگی می‌گردند، در بسیاری مواقع نیز تلاش‌های نسبتاً خودآگاهی هم­چون رجحان محتوای رسانه‌ای كه بازگوكنندة نگرش­های احساسی آن­هاست (گوش ­كردن به موسیقی­های غم­انگیز در طول دوران طلاق)، را به ­كار می‌برند تا با متون رسانه‌ای ارتباط و هم­ذات پنداری برقرار كنند.

در روش ششم، نمادهای رسانه‌ای به عنوان یك دیگریِ نمادین كه افراد خود را در تقابل با آن تعریف می‌كنند و عاملی برای تقویت نامتعارف­بودن یک گروه نژادی/قبیله­ای معین در میان دیگر گروه‌ها است، عمل می‌كنند. این حقیقت كه برخی متون رسانه‌ای یك حس دیگری‌بودن را مثلاً به شکل تعریف خود به عنوان غیرسفید، غیرمرد، غیرآمریكایی، غیر رییس‌جمهور تقویت می‌كنند، در برخی حالات باعث تقویت این امر می‌شوند که فرد مخاطب، موقعیت خود در جامعة بزرگ‌تر مثلاً آمریکا را چنان موقعیتی حاشیه‌ای درک و دریافت کند.

این شش جنبة ارتباط بین رسانه و هویت‌، مثل پایه‌هایی هستند كه بحث دربارة جریانات عمیق‌تر درون بستر اجتماعی دربارۀ شكل­گیری هویت و دلالت‌های ضمنی موجود در محیطِ پیرامونِ رسانه‌ها بر آن‌ها استوار شده‌اند.

مطالعه‌ای موردی

مورد جو و آمبر دیربورن[11]

مطالعۀ موردی این مقاله از یك مطالعة مقدماتی نشات­گرفته كه تحت نظارت استوارت هوور و حمایت مالی لی لی اندومنت در مركز پژوهش‌های رسانه‌های جمعی دانشگاه كلرادو انجام شده است. تاكید و تمركز این تحقیق بر مشاهدات سطوح خانوادگی و مصاحبه‌های كیفی با نوجوانان (سنین 13 تا  19 و افرادی كه در ابتدای 20 سالگی هستند) و والدین‌شان یا نگهبانان زندان است. تا كنون محققان با 15 گروه خانواده مصاحبه نموده‌اند و یا آن­ها را بررسی نموده‌اند و با بیش از 50 نفر مصاحبه داشته‌اند. این خانواده‌ها نمودی از یك تنوع جالب مذهبی هستند.

روش این تحقیق مستلزم یك مصاحبة اولیة 90 دقیقه‌ای در بافت گروه خانواده بود كه با مصاحبه‌های انفرادی که چند روز تا دو هفته بعد انجام می‌شوند، ادامه یافت و به­ صورت جداگانه و خصوصی با هر یك از اعضای گروه خانواده صورت پذیرفت. مدت زمان این مصاحبه‌های انفرادی از 30 دقیقه تا دو ساعت بود.

با این ­حال رابطة من با جو و آمبر فراتر از جریان مصاحبة دو جلسه‌ای پیش ‌رفت. به ­دلیل آن‌که اولین مصاحبه‌های من با آن‌ها اطلاعات بسیاری در اختیارم قرار داد (و حتی این مصاحبه‌های ابتدایی بیش از زمان استاندارد 90 دقیقه‌ای به­ طول انجامیدند)، تصمیم‌ گرفتم تا بار دیگر گفت‌وگوی مفصل‌تری با آن­ها دربارة تجربیات­شان داشته باشم. از این رو ارتباط من با آن­ها بیش از 6 ماه طول کشید (مارس تا آگوست 1996) و علاوه بر چندین مصاحبة رسمی، شامل گفت­وگوهای دوستانة تلفنی و صحبت در هنگام ناهار و شام نیز شد. گرچه من تمایل داشتم تا این ارتباط ادامه یابد ولی بروز برخی شرایط نامطلوب مانند برخورد همسر سابق جو باعث شد تا روال تحقیق را ترک کنم.

برای بررسی مناقشاتی که میان گفتمان‌های مختلف رخ می‌دهند و در طی آ‌ن‌ها مردم خود را در تقابل با رسانه‌ها قرار می‌دهند، می‌خواستم به تحلیل روایت‌های برآمده از مصاحبه‌های باز[12] بپردازم. چنین روایت‌هایی همواره برای مصاحبه‌شوندگان ویژه‌ای طراحی می‌شوند و دربارة هویتی که سوژه می‌خواهد به دیگران بنمایاند و آن­چه مصاحبه‌شونده هویت مطلوب اجتماعی می‌داند، صحبت می‌کنند. درک زبان نه به عنوان وسیلۀ بیان اندیشه بلکه به عنوان وسیلة دست­یابی به اهداف اجتماعی در  تعامل‌ها در این کار نهفته است و نمایان­گر تغییر تفکری است که در نگاه ما به فرآیند و موقعیت تحقیق رخ داده است. شاتر دربارۀ نقاط کور اسلوب‌شناسی در تحقیقات روان‌شناختی می‌گوید:

ما تمامی توجه خود را از بیرون بر آن­چه قرار است درون افراد جدا از هم رخ ‌دهد، متمرکز می‌کنیم، از زاویة دید سوم‌شخصی که از از نظر اجتماعی با فرد مشاهده‌شونده در یک جایگاه نیست. ما در مطالعة آن­چه در میان روابط میان افراد اول‌شخص و دوم‌شخص رخ می‌دهد، فعالیت‌های منجر به فهم جهان، رویه‌ها و شیوه‌های موجود در درون منابع نظم اجتماعی که باعث اجتماعی­شدن ما گشته‌اند و در واقع رویه‌هایی که منشا آن­ها نه در تجارب افراد و نه در ژن­های آن­ها، بلکه در تاریخ فرهنگ ما قرار دارد، موفقیتی به ­دست نیاوردیم.

این بدان معناست که نباید از بسترهای اجتماعی که فهم ما از هویت در آن ساخته می‌شود، چشم‌پوشی کرد. در حقیقت کار ما استخراج روایت‌هایی است که در طول تحلیل ما شکل می‌گیرند؛ روایت‌هایی که افراد از طریق آن، خود را در بستر خاص جریان مصاحبه معرفی می‌کنند و نه آن­چه ذات افراد است. این امر بر این حقیقت تاکید دارد که این روایت‌ها در خلوت شکل نگرفته‌اند بلکه در بستری روی داده‌اند که در آن بستر مشارکت در گفتمانی خاص، مشروع‌تر از مشارکت در دیگر گفتمان‌ها به حساب می‌آید. این­که چگونه و در چه بستری یک گفتمان مشروعیت می‌یابد، موضوعی است که در آینده به آن خواهیم پرداخت.

به هر حال جو و آمبر را می‌توان بهترین نمونة یک خانوده پسامدرن دانست؛ زیرا تحولات ناشی از تغییرات شغلی و خانگی به­ شکل برجسته‌ای در زندگی آن­ها تاثیر گذاشته است. سال گذشته پس از آن‌که روابط آمبر و مادرش لین، به­ دلیل نقل مکان لین به همراه آمبر و برادرش تیم به خانة دوست‌پسر سابق و همسر فعلی‌اش تِرِوُر بر هم خورد (آمبر کم­تر از یک سال در این منزل سکونت داشت)، جو توانست حضانت آمبر را به ­دست آورد. تیم یک هفته در میان، جو و آمبر را می‌بیند ولی آمبر بسیار کم­تر به خانة لین و تِرِوُر (که تیم و خواهر ناتنی‌اش نان با آن­ها زندگی می‌کنند) می‌رود. جای تعجب است که با وجود رابطة تیرة جو و لین، خانوادة لین هم­چنان در مهمانی‌های خانوادة دیربورن شرکت می‌کنند و از این­ رو آمبر از حمایت خانوادگی زیادی برخوردار است.

نقل مکان آمبر به آپارتمان پدرش جو، وضعیت اقتصادی شکنندة وی را ناپایدارتر نمود. وی دوره‌های بیکاری متعددی را تجربه کرده است. زمانی رانندة کامیون بوده و اکنون به عنوان تعمیرکار ماشین‌های سنگین با درآمد تقریبی 30000 دلار در سال، مشغول به کار است. تغییر محل سکونت، تغییری مالی برای آمبر نیز به حساب می‌آمد: پس از بزرگ­شدن در وست‌ویل ـ منطقه‌ای پایین‌تر از سطح متوسط در شهر با جمعیت بزرگ اسپانیولی ـ آمبر به منزل تِرِوُر در پارک گلستان، منطقه‌ای بالاتر از سطح متوسط، با جمعیت سفید‌پوست، نقل­ مکان کرده بود. چندان تعجب­انگیز نیست که رابطه‌ای میان موقعیت جغرافیایی، طبقه، جنسیت و نژاد در مباحثات آمبر دربارة گفت­وگوهای هویتی به چشم می‌خورد. آمبر هویت خود را مکزیکی ـ آمریکایی می‌داند ولی پدر وی این مسئله را اصلاح می‌کند و می‌گوید آمریکایی است و اگرچه هر دو در مناطق اسپانیولی شهر بزرگ شده‌اند ولی هیچ پیشینة مکزیکی ندارند. آمبر دوستان‌اش را خواهران چیکانا (مکزیکی ـ  آمریکایی) می­داند و مدعی است آن­ها نیز پیشینه‌ای مکزیکی دارند. هنگامی که آمبر دربارة دوستان چیکانای خود سخن می‌گوید، لهجة خود را طوری تغییر می‌دهد که ارتباطش با این فرهنگ روشن شود.

آمبرِ 16 ساله خود را از نگرش‌های متعلق به مردم ساکن پارک گلستان جدا می‌داند و اظهار می‌کند تمایل دارد تا شرایطش در زندگی آن‌قدر لب مرزی باشد که برای زندگی­کردن مجبور باشد تمام تلاشش را بکند.

لین:

چطور شد نگرش ساکنان پارک گلستان رو انتخاب نکردی؟

آمبر:

چون من (نسبت به برادرم) سرکش‌تر بودم. مخالف زندگی­کردن در اون‌جا و خفه­کردن خود با چیزهای اضافه بودم. این‌که احساس می‌کردم داره چنین اتفاقی می‌افته، همون‌طور که رخ دادن اون رو برای دیگران دیده بودم، باعث ترس من می‌شد. پس به هیچ­وجه علاقه‌ای به این مسئله نداشتم. من همة این چیزها (اعتیاد به دارو، مشکلات روزمره و چیزهای دیگر) رو مسخره می‌کردم و همین صفت من بود که من رو از تبدیل­شدن به آدمی ترسناک نجات داد.

آمبر نقل ­مکان خود از وست‌ویل به منزل تِرِوُر در  محلة پارک گلستان را لحظه‌ای حساس می‌داند، زمانی ­که وی مجبور شد به­ دلیل ورود به بستر اجتماعی و اقتصادی جدیدِ دبیرستان تازه‌اش و ازدواج ناگهانی مادرش، خود را بازتعریف کند. این تغییر در قالب انتخاب دوستان، رفتارها و عملکرد وی در مدرسه و حتی انتخاب موسیقی، خود را نشان دادند. این مسئله هم­چنین در صحبت‌های وی دربارۀ دین نیز قابل مشاهده بود.

جو و آمبر هر دو از دین به عنوان جنبة مهمی از زندگی‌شان سخن می‌گویند و در زمان طلاق و نیز هنگام نقل­مکان آمبر به خانة جو، هر دو از شرکت‌کنندگان و اعضای ثابت یک کلسیای باپتیست آمریکایی بودند. آن­ها اکنون کم­تر به این کلیسا می‌روند، کلیسایی که مادر جو نیز به آن­جا می‌رود و آمبر در رهبری فعالیت‌های کودکان آن در گذشته فعال بوده است. آمبر این کلیسا را به این دلیل که اعضای آن با وی هم­چون فردی بزرگسال رفتار می‌کنند و برای‌اش احترام قائلند، تحسین می‌کند. آن­ها هر دو عقاید مذهبی‌شان را محافظه‌کارانه می‌دانند. در یک ملاقات، آمبر نقاشی‌ای را به من نشان داد که آن ‌را بر مبنای تصویری از یک کتاب مقدس مخصوص کودکان با نام شاهزاده، موسی را می‌یابد،[13] کشیده است. او می‌گوید:

من همیشه از کتاب مقدس استفاده می‌کنم. واقعا خیلی خوبه.

هرچند به جز این، در حرف‌های آن‌ها، یا اثاث خانه‌شان کم­تر چیزی به چشم می‌خورد که نشان­گر اهمیت کتاب مقدس و یا یادآورهای مذهبی در زندگی هر روزة آن‌ها باشد.
1390 .20 اردیبهشت / نویسنده: لین شافیلد کلارک / نظر: 0 /

نظرات:

بازخورد مطلب:

خانه | تماس | درباره ما |